پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - علامه جعفری و حقیقت مندی ادیان - عباسی ولی الله
علامه جعفری و حقیقت مندی ادیان
عباسی ولی الله
اشاره:
تنوع و تكثر اديان (كثرتدينى) واقعيتى انكارناپذير است، اما مهم چگونگى مواجهه با اين واقعيت است. در مقابل دعاوى صدق و حقيقتمندى اديان مختلف چه موضعى بايد اتخاذ كرد؟ اين مسأله امروزه به يكىاز مهمترين و بحث انگيزترين مباحث فلسفهى دين و كلام جديد تبديل شده و توجه بسيارى از انديشمندان دينى و غير دينى را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به اين مسأله، سه رويكرد عمده پديد آمده است؛ انحصارگرايى، شمولگرايى و كثرتگرايى دينى.
رويكرد كثرتگرايانه بيشتر با نام جان هيك، فيلسوف دين معاصر، گره خورده است. در ميان الهىدانان انگليسى، هيك يكى از مهمترين كسانى است كه يافتن پاسخى نظاممند به مسائل فكرى درباره اديان ديگر را مهم تلقىكرده، و از اين رو فلسفه و الهيات وى در خور توجه است.
كثرتگرايىدينى، گرچه ابتدائاً در متون فلسفه دين و الهيات مسيحى مطرح شد، اما چند سالى است كه نظر برخى از متفكران اسلامى نيز بدان معطوف شده، و چالشهايى را در حوزه انديشه دينى پديد آورده است. به همين سبب، در اين نوشتار تلاش بر آن استكه با استفاده از آراء و نظريات استاد جعفرى، علاوه بر جست و جو از ديدگاه ايشان در باب مسأله اديان ديگر (كثرتدينى)، مشخصاً موضع ايشان در خصوص نظريه كثرتگرايى دينى نيز تبيين شود. به طور خلاصه، در اين مقاله استدلال شده است كه كثرتگرايى دينى هيك با تعاليم اسلامى و ديدگاه استاد جعفرى سازگار نيست. اشكال اساسى برنامه كثرتگرايى هيك در نوع نگرش وى به اديان نهفته است. وى دين را نوعى واكنش انسانى صرف به واقعيتغايى تعبير مىكند، در حالى كه از ديدگاه استاد جعفرى، دين از وحى الهى سرچشمه مىگيرد، و لذا تنوع اديان نه به دليل تجارب مختلف از حقيقت مختلف، بلكه ناشى از مشيت الهى است. ايشان در مواجهه با موضوع كثرت دينى به روش درون دينى و بيشتر بهآيات قرآنكريم توسل مىجويند و وحدتدينى(وحدت حقيقى اديان) را اثبات مىكنند. در نگاه قرآنى ايشان، اديان و شرايع الهى، مراتب تفصيل وحى الهى و تجليات گوناگون حقيقت زنده(اسلام)اند. استاد جعفرى با نگرش وحدتگرايانهاى كه به اديان الهى دارند، معتقدند اسلام، يعنى تسليم شدن در برابر حقيقت، تنها دين خدا از آدم تا خاتم است. بر اين اساس، حقيقت دينى در اديان ديگر نيز وجود دارد تا پيروان آنها هم بتوانند به نجات و رستگارى نايل شوند. با اين حال بر اين باورند دين در طول تاريخ و اعصار مختلف، جلوههاى متنوع دارد وآخرين و كاملترين جلوه آن در اسلام محمدى(ص) تجلى و بروز يافته است و انسانها بايد از آن پيروى نمايند.
كثرت دينى داراى تفاسير گوناگونى است كه »كثرتگرايىدينى« (religious pluralism ) يكى از اين تفسيرهاست. هنگامى كه پرسيده مىشود آيا همه اديان بهرهاى از حقيقت دارند يا تنها يكى از آنها حق است و بقيه باطلاند؟ پاسخىكهكثرتگرايان مىدهند اين است كه تمامى اديان برحقاند. اين پاسخ همان كثرتگرايىدينى است، كهگاهى به آن كثرتگرايى الهياتى نيز گفته مىشود. پاسخهاى ديگرى نيز به اين پرسشها داده شده است كه در ادامه به معرفى آنها مىپردازيم.
ديدگاهها درباره تنوع اديان
بطور كلى در مواجهه با پديده دين و مساله تعدد و تنوع اديان موضع گيرهاى متفاوت (و گاه متضاد) صورت گرفته كه عبارتند از:
١-طبيعت گرايى: در فلسفه، طبيعت گرا به كسى گفته مىشود كه قائل است چيزى بر طبيعت وجود ندارد. طبيعت گرا خود را متعهد مىبيند دين سنتى را- كه بر اساس اعتقاد به ماوراء طبيعت بنا شده- مردود شمارد. اما اين لزوما بدان معنا نيست كه دين را به ماهو دين مردود شمارد. بسيارى از طبيعت گرايان براى دين سنتى جايگزينى در نظر مىگيرند كه كاركردهاى نوعى دين را دارا است؛ بدون اينكه مدعايى فراتر از جهان طبيعى داشته باشد. البته به اينكه طبيعت گرايان چه چيزى را خدا محسوب دارند؛ يعنى چه چيزى را به عنوان متعلق پرستش برگزينند، بهتر مىتوان صورتهاى طبيعت گرايانه از دين رإ؛ ّّ ردهبندى كرد (آلستون،٧٧،١٣٧٨).
طبيعت گرايان به طور كلى به دو دسته تقسيم مىشوند: گروهى براى طرد و ابطال اديان از تبيينهاى جامعه شناختى استفاده مىكنند كه اميل دور كيم از مهمترين طرفداران اين نظريه به شمار مىرود. وىدين را مظهر قدرت جامعه مىداند و خاستگاه آن را »توتميسم« (Totemism ) ذكر مىكند.
برخى ديگر هم براى طرد دين، تقريرى روان شناسانه به كار مىبرند؛ زيگموند فرويد، بنيانگذار روان كاوى از مشهورترين آنهاست. به اعتقاد فرويد، دين، فرافكنى(ساخته و پرداخته) ذهن و روان آدمى است. نظريه طبيعت گرايانه دين به زودى مورد نقد جدى قرار گرفت و منتقدان اين ديدگاه را غير تاريخى، خيال پردازانه و بيشتر شبيه به يك فرضيهپردازى بدون دليل و نامطابق با نمونههاى خارجى دانستند.
٢- انحصار گرايى: انحصار گرايى كه ديدگاه غالب در بين انديشمندان و ديندارانباشد، نجات و رستگارى را منحصر در دين واحد مىكند و بقيه اديان را مطرود و منسوخ مىداند »انحصار گرايان معتقدند كه رستگارى، رهايى، كمال يا هر چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مىشود، منحصراً در يك دين خاص وجود دارد يا از طريق يك دين بدست مىآيد. اديان ديگر نيز حامل حقايقى هستند، اما منحصراً يك دين حق دارد؛ دينى كه تنها راه رستگارى و رهايى را پيش روى ما مىنهد. به اين ترتيب، پيروان ساير اديان، حتى اگر ديندارانى اصيل و به لحاظ اخلاقى درستكار باشند، نمىتوانند از طريق دين خود رستگار شوند. براى نجات اين افراد بايد يگانه راه رستگارى را به ايشان نشان داد. دينداران به دليل داشتن چنين اعتقادات انحصارگرايانهاى است كه با غيرت و اشتياق دين خود را تبليغ مىكنند«(پترسون و ديگران،٤٠٢،١٣٧٧).
٣-شمول گرايى: پاسخ ديگرى كه در قبال تعدد اديان مطرح شد، ديدگاه »شمولگرايى« يا»اشتراك پذيرى« دينى است. اين ديدگاه كه نسبت به ديدگاه (انحصارگرايى) متساهلتر و آسانگيرتر مىباشد، معتقد است كه گرچه يك دين حق وجود دارد و ساير اديان باطلاند ولى پيروان اديان كه انسانهاى مخلص و درستكارى هستند گرچه از دين حق چيزى نشنيده باشند ولى مىتوانند رستگار شوند.
٤-وحدت گرايى: »وحدت گرايى« يكى از رهيافتها است كه توسط سنت گرايان(همچون، شوان، رنه گنون، سيد حسين نصر و...) نسبت به تكثر اديان و مذاهب اتخاذ شده است. وحدت گرايان معتقدند كه گوهر و لب لباب همه اديان يكى است. اديان در نهايت يك پيام دارند ولى به شيوههاى گوناگونى آن را مطرح مىكنند. به اعتقاد وحدت گرايان، اديان، حقيقتى دارند و رقيقتى، گوهرى دارند و صدفى، باطنىدارند و ظاهرى ، هسته اى دارند و پوستهاى. و اختلافات اديان فقط در ظواهر، صدفها و پوستههاست نه در حقيقت و گوهر و باطن. البته اين اختلافات ظاهرى، ضرورى است و »همه راهها به يك قله ختم مىشوند«(نصر،٥٥٩،١٣٨١).
٥-پلوراليسم دينى: و بالاخره »پلوراليسم دينى« به منزله يك نظريه جديد در باب تكثر اديان، يكى ديگر از رويكردها مىباشد كه امروزه به سر زبانها جارى است و واكنشهاى مختلفى را برانگيخته است. كثرت گرايى دينى نظريهاى است در باب حق بودن اديان و محق بودن دينداران و برآن است كه كثرتى كه در عالم دينورزى پديد آمده است، حادثهاى است طبيعى كه حق بودن اديان محق بودن دينداران پرده برميدارد. كيث ياندل(١٩٩٩:٦٧ ) تفسير تقريباً رسمى كثرتگرايى دينى را چنين بيان مىكند: »همه سنتهاى دينى، داراى« اعتبار يكسان« مىباشند.«
كثرتگرايىدينىحقيقتشناختى
كثرتگرايىدينى حقيقتشناختى به سؤال از حقيقت ساير اديان پاسخ مىدهد. بنابراين، اين نوع كثرتگرايى به صدق و حقيقت دينى مربوط مىشود كه بر اساسآن، حقيقت به نحوى در همه اديان وجود دارد. علىرغم اين كه اديان دعاوى متناقصى نسبت به حق، نجات، درست و نادرست و يا بايدها و نبايدها، تاريخ و بشر دارند، كثرتگرايان مدعىاند كه همه اين اقوال مىتوانند نسبتبه جهانبينىهايى كه خاستگاه آن اقوال هستند، صحيح باشند (لگنهاوزن،١٣٧٩: ٣٦). جان هيك نسبت به اين بعد از فرضيه كثرتگرايانه خويش توجه بيشترى نشان مىدهد.
وى ديدگاه خود درباره ارتباط اديان با يكديگر و نسبيّت حقيقت دينى (يعنى اين نظركه همه اديان به نحوى از حقانيت برخوردارند) را بر اساس »وصفناپذيرى« (ineffability) واقعيت مطلق و مدل معرفتشناختى كانت تبيين مىكند. هيك در ابتدا به سراغ دينپژوهى تطبيقى و تاريخ اديان مىرود و به دنبال شواهدى مىگردد تا نظريه خويش يعنى وصف ناپذيرى و يا تلقى فرامفهومى از ذات مطلق را به اثبات برساند. از ديدگاه هيك، در تمامى اديان بزرگ جهان، بين ذات متعال وصف ناپذير و موجود بىواسطه متعلق به پرسش يا تأمل دينى، تمايز روشنى وجود دارد. وى اين موضوع را (در مقالهاى تحت عنوان »وصفناپذيرى)« در نگرش عارف مسيحى، پسيدو ديانيسوس كسى كه تلاشكرده است وصف ناپذيرى خداوند را با مستندات انجيل تطبيقكند - مورد توجه قرار داده است. ديانيسوس زبان انجيل را مجازى(استعارى) خوانده و وظيفه اصلىآن را نزديككردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به عقيده هيك، اگر بتوانيم اين اصلرا به ديگر اعتقادات ايمانى نيز گسترش دهيم، به طور روشن نيمى از راه برپاداشتن تاريخ عقلانيت اديان را طىكردهايم. نيمديگر، شامل شناخت مفاهيم مختلف انسانى، و رفتارهاى متفاوت معنوى استكه از طريق تجربه دينى، به واقعيت الوهى، ساختار و شكل معينى مىبخشد . وى همچنين با استناد بهآيه »سبحان الله عما يصفون« (صافات،١٥٩) براين باور استكه در قرآن هم بر ذات غايىالوهى وصف ناپذير تاكيد شده است. همچنين هيك مدعى استكه اين نگرش را برخى از صوفيان به مفهومىكه داراى دو مرتبه واقعيت مطلق فرامقولهاى، و الله منكشف بالذات قرآنى است، بسط دادهاند. وى عبدالرحمان جامى را مثال مىزند كه معتقد است:
اين عين واحده ازحيث تجرد واطلاق ازتعينات و تقيدات مذكوره، حق [ يا به تعبيرهيك، »واقعيت مطلق«] است وازحيث تعدد وتكثرى كه به واسطه تلبس او به تعينات مىنمايد خلق وعالم [است] (جامى، ١٣٦٠: ٢٥).
بنابر آنچه گفته شد، ارتباط موضوع وصف ناپذيرى با نظريه كثرتگرايى دينى نيز مشخص مىشود؛ چرا كه بر اساس آن، خداوند متعال و يا واقعيت مطلق كه همان حقيقت غايى فرامفهومى(وصفناپذير) است، در كل جهان هستى حضور دارد ، و آگاهى و ادراك ما بدان، كه به واسطه تجربه دينى صورت مىپذيرد، محصول مشترك تعامل حضور خداوند و نظام مفاهيم ذهنى ما، و نيز رفتارهاى معنوى مرتبط با آن است. بنا براين صورتهاى مختلف پرستش خدا، تنها به پرستشكنندگان آن تعلق دارد. هيك براى اينكه بتواند صورتهاى مختلف پرستش خداوند را از منظر تجارب ايمانى(و نه طبيعتگرايى) توجيهكرد حواصل وصف ناپذيرى را با موضوع »تكثر« اديان تطبيق كند، به مدل معرفتشناختىكانت (تمايز »نومن از فنومن« توسل مىجويد و »فرضيه پلوراليستى« نوع-كانتى (Kantion-type) را پىريزى مىكند.
كانت در جريان انديشه مدرن غربى اين نظريه را طرحكرد كه ذهن انسان در فرايند شناخت، از راه شكل دهى به جهان پديدار (يعنىتجربهشده)، در تمامآگاهىهاى ما فعال است. بنابراين، ما اشياء را چنانكه بر ما پديدار شدهاند، مىشناسيم. نه آنچنان كه فىنفسه وجود دارد(ر.ك:كانت، ١٣٧٠: ١٢٠). اين ديدگاه را در آثار جديدترى از حوزه روانشناسى شناختارى، جامعهشناسى معرفت و نيز فيزيك كوانتومى تأييد كردهاند. از نظر هيك مىتوان اين نظريه را در معرفتشناسى دينى نيز بهكار گرفت و اين فرضيه را طرح كرد كه واقعيت غايىاز راههاى گوناگون، كه محصول ساختهاى فرهنگى متغير ذهن انسانى است، بر ما تجلى كرده است.
فرضيه پلوراليستى آن است كه حق فىنفسه هميشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثير مىگذارد و ديگر اينكه وقتى اين اثر به سطح خود آگاهى برسد به گونهاى كه ما آن را تجربه دينى مىناميم، درمىآيد. اما چنين تجربهاى بسيارمتنوع است و بستگى به مجموعه مفاهيم دينى دارد كه براساس آنها، اين تجربه ساخته مىشود. دو مفهوم اساسى اله يا حق مطلق بهعنوا ن يك وجود شخصى مطلق يا حق بهعنوان يك امرغيرمتشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول دراشكال توحيدى دين استفاده مىشود واز مفهوم دوم دراشكال غيرتوحيدى. با وجود اين، ما از الله به طور كلى يا مطلق به طور كلى آگاهى نداريم. اين مفاهيم (به تعبير كانتى آن) شا كله سازى مىشوند يا به تعبير دقيقترعينيت بيشترى مىيابد اما نه آن چنانكه در نظام كانت بر اساس زمان انتزاعى رايج بود، بلكه بر اساس زمان واقعى (تاريخى) و فرهنگى(هيك، ١٣٨٢: ٨٩-٨٨).
هيك در آثار خود براى تقريب ذهن و توضيح بيشتر نظريه خود به داستان معروف »فيلشناسىكوران« كه در سنت بودايى و نيز مثنوى مولوى آمده است (ر.ك:مولوى، ١٣٨٢: ٣٩٣) استناد مىكند. براساس اين داستان، براى گروهىاز كسانىكه نابينا بودند، فيلىآوردند. يكى از اينها پاى فيل را لمس مىكند و آن را چون ستون درختى احساس مىكند و ديگرى نوك خرطوم حيوان را لمس مىكند و مىگويد يك مار است، سومى دم فيل را دست مىزند و مىگويد طنابى زخيم است و غيره(هيك، ١٣٧٨: ٧٣). از نظر هيك هر كدام از آنها به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مىكردند و لذا هيچ يك را نمىتوان بر خطا دانست.
نقد و بررسى
اشكال اساسى نظريه كثرتگرايى هيك به الگوبردارى از مدل معرفتشناختىكانت برمىگردد. ادعا اين است كه معرفت شناسى كانت مبناى محكم و استوارى نيست و لذا نمىتوان كثرتگرايىدينى را بر اساس آن توجيهكرد؛ چرا كه پيامد نظريه كانت، »شكاكيت« است. گرچهكانت، ديدگاه خود را »واقعگرايى انتقادى« (critical realism ) مىداند، اما همانگونهكه استاد مطهرى تذكر داده است رئاليسم انتقادى كانت، شكل جديدى از »شكاكيت« است (مطهرى، ١٣٨٢: ١٧٦). به عبارت ديگر، ديدگاهكانت از اين حيث كه به نومن (وجود اشيا و جهان خارج) مستقل از ما عقيده دارد، نوعى »رئاليسم هستىشناختى« است« اما از اين حيث كه از نظر او نمىتوان به نومن و حقيقت اشيا معرفت پيدا كرد، به »شكاكيت معرفت شناختى« منجر مىشود.
از ديدگاه استاد جعفرى، گرچه علم همان كشف واقع است، اما همان گونه كه فلاسفه اسلامى متذكر شدهاند حقايق هستى را نمىتوان به صورتكاملدرككرد. لذا استاد جعفرى معتقد استكه اگر واقعيتهاى جهان هستى با آن همه پديدهها و روابطش در ذهن انسانها مانند آينه منكعسمىگشت حتى دو نفر هم پيدا نمىشدند كه با يكديگر اختلاف در شناخت و جهانبينى داشته باشند. زيرا فلسفه يعنىبرداشت يك »ذهن« از جهان عينى به وسيله »شناخت« (جعفرى، ١٣٦٠: ٣٢).
اشكال ديگر نظريهكانت اين است كه چگونه از ضميمه شدن پيش ساختههاى ذهن با آنچه كه از خارج آمده است شناخت حاصل مىشود؟ اگر شناخت را عبارت از انعكاس مستقيم خارج در ذهن بدانيم، در اين صورت مسأله شناخت هم مسأله روشنى است: شناخت يعنى، انعكاس بيرون در درون. ولىكسىكه مىگويد نيمى از شناخت تصوير بيرون است و نيم ديگرش را در ذهن خودش به آن داده است. به عبارت ديگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است قهراً اين اشكال مهم مطرح مىشود كه چگونه شناخت حاصل مىشود؛ چيزىكه ذهن از خودش ساخته است چطور مىتواند ملاك شناخت بيرون باشد و حال آنكه هيچ رابطهاى با بيرون ندارد؟ چيزى كه با بيرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است، در حالىكه در معنى و مفهوم »شناخت« نوعى وحدت ميان »شناخت« و »خارج« اخذ شده است؛ »يعنى اگر ميان آنچه كه شناخت ناميده مىشود و آنچهكه عالم بيرون ناميده مىشود بيگانگى باشد ديگر شناخت نمىتواند شناخت باشد. اين يك مشكل بزرگى استكه به هر حال در اين نظريه وجود دارد» (مطهرى، ١٣٧٦ الف: ٢٥٢).
بر اساس آنچه گفته شد، مدل معرفتشناختى كانت نمىتواند مبناى كثرتگرايى دينى باشد؛ چرا كه نظريهكانت در نهايت به شكاكيت منجر شد. جانهيك چون مبناى فلسفى فرضيه خويش را نظريهكانت دانسته، با همين اشكال مواجه است. همان طور كه براساس معرفتشناسى ذهنگرايانهكانت آنچه ما ادراك مىكنيم جز تبدلات نفسانىو درونى و حالات وجدانى خودمان از آن جهت كه فاعل و موضوع شناسايى هستيم نيست، يا به تعبير ديگر، ما فقط پديدارها را مىتوانيم بشناسيمكه در خارج مابازايى ندارند و بر حسب اشخاص مختلف، اختلاف پيدا مىكنند؛ برهمين قياس، كثرتگرايى دينى مدعى است واقعيت نهايى غيرقابل شناخت است و ما صرفاً مىتوانيم پديدارهاى دينى را بشناسيم، كه در سنتهاى مختلف اشكال مختلفى به خود گرفتهاند. بنابراين، نظريهكثرتگرايانه نوع-كانتى هيك به شكاكيت و »لاادرىگرى« مىانجامد. شايد بهتر است چنين موضعى را نه كثرتگرايى، بلكه »نسبىگرايىدينى« تلقى كنيم كه ريشه در »ذهنگرايى« (subqectivism ) دارد.
همين اشكال را مىتوان در داستان تمثيلى هيك نيز مشاهده كرد؛ چرا كه در اين داستان، ما نمىتوانيم چيزى درباره فيل واقعى بدانيم، حتى نمىتوانيم اطمينان داشته باشيمكه اصلاً فيلى وجود دارد. همين امر، در مورد واقعيت غايى هم صدق مىكند. در واقع، نكتهاىكه مىتوان از داستان تمثيلى هيك آموخت، اين نيست كه همه مردان كور درست مىگفتند، بلكه اين است كه هيچ كدام درست نمىگفتند(پترسون و ديگران، ١٣٧٧: ٤١٢)؛ چيزى كه آنها لمسكردند، نه يك ستون درخت، نه مار يا طنابى زخيم، بلكه يك فيل بود و اين ادعا كهآن فيل يكى از آنها يا همه آنهاست، ادعايى نادرست. اگر درك آدمى فقط در حيطه نمودها خلاصه شود، تمثيل فيل و جماعت كوران هيچ تسلى خاطرى براىكثرتگرايان به بار نمىآورد و نشان مىدهد كه اخذ نتيجهايىكاملاً متفاوت از نتيجهاىكه خود هيك بهآن مىرسد، از دل فلسفه او چقدر وسوسهانگيز است: »هيچ دينى قابل اعتماد نيست، همه اديان برخطا هستند«(بايرن، ١٣٨٤: ٥٦).
استاد جعفرى هم در برخى آثار خويش به اين تمثيل مولوى اشارهكرده و مقصود وى از اين داستان را توضيح دادهاند. به نظر ايشان، تمثيل مولوى در صدد بيان ايننكته استكه موقعيتهاى مخصوص، ديدگاههاى مخصوصى براى ناظران به وجود مىآورد. اين موقعيتها از عواملگوناگون ناشى مىشود كه عبارتاند از: الف) محدوديت و تعيّن خاص كانال ارتباطى انسان با واقعيات؛ ب) بازتاب ذهن در نتيجه تماس با يكى از اعضاى فيلكه موجب شده همان عضو را با آن شىء تفسير نمايند؛ ج) قناعت به تصور نخستين، به طور مثال كسىكه فقط با خرطوم تماس پيدا كرده، آن را ناودان تعبير مىنمايد يا كسىكه گوش فيل را لمسكرده، آن را بادبزن تصور كرده است. به بيان ديگر، هر فردى به همان چيزىكه درككرده قانع مىشود(جعفرى، ١٣٧٤ ب: ٢٣٠)
بنابراين، هدف مولوى از اين مثال ناظر به محدوديت درك حس استكه نمىتوان با تكيه بر درك حسى، حقايق معنوى را شناخت. در واقع، مثال فيل در تاريك خانه به مبانى معرفت شناختى عرفا اشاره دارد و نسبت به مدعاىكثرتگرايى حقيقت شناختى بيگانه است. عرفا و از جمله خود مولوى، ديدگاه خاصى در مباحث معرفت شناسى دارند. از نظر آنها، شناخت حسى و معرفت عقلى نسبت بهكشف و شهود عرفانى و معرفت شهودى در مرتبه پايينترى قرار دارد (ر. ك: جعفرى، ١٣٧٩: ٣٥؛ ١٣٧٨ ب: ١٧). لذا خود مولوى از اين داستان نتيجه مىگيرد كه:
در كف هركس اگر شمعى بدى
اختلاف از گفتشان بيرون شدى
چشم حس همچونكف دست است و بس
نيست كف را بر همه او دسترس
بنابراينكثرتگرايان در نتيجهگيرى از اين داستان، دچار مغالطه »تعميم شتابزده« شدهاند. چون اگر آنها كتاب »فيه ما فيه« را مرورى مىكردند، متوجه مىشدند كه چگونه مولوى عقايد مسيحيان را نقد مىكند. براى نمونه، مولوى پساز نقد ديدگاه مسيحيان دربارهحضرتعيسى(ع) مىنويسد:
فاذا بعث الله نبياً افضل من عيسى، اظهر على يده ما اظهر على يد عيسى و الزيادة، يجب متابعه ذلك النبى(مولوى، ١٣٦٩: ١٢٥)
هيك علاوه بر داستان »فيل در تاريكخانه« به اشعار ديگرى از مولوى اشارهكرده و معتقد استكه در ميان صوفيانى همچون رومى بود كه آشكارا كثرتگرايىدينى را يافتم(هيك، ١٣٨٤: ٤٢) . وى و همچنين برخى از كثرتگرايان وطنى ابيات زير را در تأييد نظريه خود ذكر مىكنند:
از نظرگاه هست اى مغز وجود/اختلاف مؤمن و قبر جهود
ده چراغ ار حاضر آيد در مكان/هر يكى باشد به صورت غير آن
فر ق نتوانكرد نور هر يكى/چون به نورش به روى آرى بىشكى
در توضيح بيت اول چنينگفته شده است: وى(مولوى) مىگويد اختلاف اين سه(مؤمنو گبر و جهود)، اختلاف حق و باطلنيست، بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پيروان اديان، بلكه نظرگاه انبياء (سروش، ١٣٧٤: ٧٤). با تأمل در صدر ذيل اشعار مولوى روشن مىشود كه اولاً، منظور ايشان نظرگاه انبياء نيست، بلكه نظرگاه و ديدگان پيروان آنهاست كه جز جهان طبيعت و اجزاى شؤونآن را نمىبينند. ثانياً، از اين شعر كثرتگرايى تباينى و به رسميت شناختن تكثر تحويلناپذير به وحدت استفاده نمىشود، بلكه به عكس منظور مولوى تخطئهكثرت و توجه دادن به وحدت حقيقى اديان الهىاست(ر. ك:جعفرى ؛ بى تا ج: ١١٩)
بنابراين، منظور مولوى اين استكه جوهر و روح دعوت انبياء يك چيز است و اختلاف و تكثر معلول كج انديشى و كجبينى خودشان است. در واقع، همانگونهكه وى در ابيات بعدى مىگويد، مثل انبيا مثل چراغهاى متعدد با نور واحد استكه هر چند شيشهها و شيشهدانها متعدد است، اما نور و روشنايىكه حقيقت چراغ بهآن است، يكى است و لذا مىگويد: مشاهده كثرت تو را به اشتباه نيندازد؛ زيرا اگر ده چراغ را در يك مكان جمعكنى، خواهى ديد همه آنها با تمام اختلافاتى كه در صورت و شكل دارند يك نور را شعلهور مىسازند (جعفرى،بى تا الف: ٣٢٩).
به بيان ديگر استاد جعفرى، بار ديگر مولوى در اينجا درباره محكوم ساختن اعتقاد بهكثرتدر جهان وجود هجومكرده و با تشبيه ادبى وحدت را گوشزد مىنمايد. از نظر ايشان، قرآنكريم هم اختلاف پيامبران را كرده و مىفرمايد:» ما ميان هيچ يك از انبيا تفاوتى قائل نيستيم« [بقره،٢٨٥] ؛ يعنى همه آنها مانند يك موجود و يك هدف مىباشند(جعفرى، همان).
يكىاز مبانى ديگرى كه براى كثرتگرايى دينى حقيقت شناختى ادعا شده و حاق نظر مولوى اعلامگرديده است، »غرقه شدن حقيقت در حقيقت« (تراكمحقايق) است:
بل حقيقت در حقيقت غرقه شد
زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد
بر اين اساس تراكم حقايق و در هم رفتنشان موجب حيرانى در مقامگزينش، و در نتيجه موجب كثرت و تنوع اصيل و اجتناب ناپذير مىشود. قرآن همكه هر يك از پيامبران را بر صراطى مستقيم، يعنى يكى از راههاى راست (صراط مستقيم) مىداند نه يك صراط مستقيم (الصراطالمستقيم) به همين معناست (ر.ك:سروش، ١٣٧٧: ٢٧).براساس تفسيرى از آيه »ان الدين عند الله الاسلام« (آلعمران، ١٩) هم مىتوان همه پيروان اديان ديگر را مسلمان ناميد (همان، ٣٢).
در نقد اين معنا بايد گفتكه تراكم حقايق و در هم رفتنشان، ربطى بهكثرتگرايى دينى و حقانيت اديان ندارد، بلكه نهايت چيزى كه به ارمغان مىآورد كثرت دينى و سر پيدايشآن است. يعنى نشان مىدهد كه چرا در طول تاريخ، اديان و مذاهب مختلفى ظهوركردهاند. بيتى همكه از مولوى نقلشد ناظر به همين مسأله است نه تجويز كثرتگرايى دينى (ر. ك:جعفرى،بى تا ح: ٥٧٦-٥٦٩) . در اينجا صرفاً به اين نكته بسنده مىكنيم كه دلايل فراوانى وجود دارد كه براساسآن، اسلام تنها دين الهى محسوب مىشود كه در موقعيت فعلى، انسانها بدان فرا خوانده شدهاند. اسلامگرچه در معناى عامش(يعنى تسليم مطلق) به همان اديان توحيدى كه منشأ آنها امر الهى است اطلاق مىشود. در عصر حضرت ابراهيم(ع) شريعت ابراهيم، در عصر حضرت موسى(ع) دين يهود و در عصر حضرت عيسى(ع)، مسيحيت همگى جلوهها و مصاديق اسلامند، كه تبعيت از هر يك از آنها در زمان نزول شان لازم است.
اما اسلام به معناى خاص آن، همانگونهكه مفسران و انديشمندان اسلامى تذكر دادهاند ناظر بهآخرين تقريرى از اسلام عام است كه به وسيله حضرت محمد (ص) به بشر ارزانى شده است(جعفرى،١٣٧١: ٥٨).
بنابراين، خاتميت شريعت پيامبر اكرم(ص) مصداق اسلام عام استكه همه انسانها امر به تبعيت از آن شدهاند. با اين بيان، اصل»خاتميت دين اسلام« به عنوان اصل مسلم و ترديد ناپذير (احزاب، ٤٠) ، گرچه مستلزم تأييد و امضاى تمامى اديان الهى و نيز مستلزمكمال و جامعيت اين دين نيز هست. بنابراين، ادعاى كسانى كه پيامبران را بر صراطى مستقيم، يعنى يكى از راههاى راست مىدانند(سروش، ١٣٧٧: ٢٧) و يا كسانى كه معتقدند آيه»اهدنا الصراط مستقيم« آيهاى باز و فراگير بوده و همه پيروان اديان در يك زمان را شاملمىشود(لينگز، ١٣٨٣: ٦٣)، باطل مىشود؛ چرا كه منظور از »صراط مستقيم« (به صورت نكره)، نظير »اسلام عام و مطلق«، راهى استكه تمام انبيا بهآن دعوتكردهاند و آن چيزى نيست جز پرستش خدا و اجتناب از طاغوت و شيطانكه در اديان الهى تبلور يافته است و لذا »صراط مستقيم« همانند »اسلام عام« گرچه يك حقيقت بيش ندارد، ولى در طول تاريخ و اعصار مختلف مصاديق و جلوههاى متعددى(شرايع) پيدا كرد كه هر شريعتى در عصر ويژه خود مصداق راه مستقيم است. بنابراين، همه انبيا يك راه را پيمودهاند و آن صراط مستقيم عبادت و بندگى خداست نه صراطهاى متعدد و متفرق(ر. ك: جعفرى، ١٣٨٤: ٦٤-٦٣).
نكته ديگرىكه راجع به تلقى هيك از »واقعيت مطلق« بايد گفت اين است كه وى از طرفى با تفكيك تجربه دينى از تفسير آن، معرفت به واقعيت مطلق را بيان واكنشى انسانى پنداشته و از مفاهيم مفسر به عنوان محملهاى بشرى در ارائه مفاد تجربه خويش (يعنى واقعيت مطلق) سخنمىگويد. از طرف ديگر، معتقد استكه واقعيت مطلق از تيررس مفاهيم بشرى دور بوده و هيچ يك از مفاهيم قابل اطلاق بر آن نيست. با توجه به اين دو ديدگاه متفاوت استكه مىتوان وى را از جهتى به مكتب تشبيه و از جهت ديگر به مكتب تعطيل منتسبكرد.
در سنت اسلامى هم برخى از متكلمان (معطله) برشناخت ناپذيرى خدا تأكيد مىكردند. اهل حديث و در رأس آنها جنابله و همچنين برخى از اخباريون شيعه، معناى اوصاف الهى به نحو ثبوتى را غيرقابل فهم دانسته و با ارجاع اوصاف به عدم، در سلبى از آن ارائه دادند. مكتب تشبيه و انسان وارانگارى خداوند نيز واكنشى افراطى برخى از متكلمين اهل سنت در برابر معطله بود كه الفاظ بهكار رفته در مورد خداوند (مانند سمع، بصر، يد و...) را به همان معانى حسى و جسمانىگرفتند. در مقابل افراط و تفريط معطله و مشبهه اغلب متفكران اسلامى و شيعى ميان و بينابين (ميان تعطيل و تشبيه) اتخاذ كرده و به شناخت نسبى قائلند. آنها مىگويند ذات الهى در غيب و كمون بوده و غيرقابل بيا ن است، همچنانكهگفتهاند همانا عجز از معرفت، غايت معرفت اهل مكاشفه است(امام خمينى، ١٣٧٣: ١٣؛ صدرالدينشيرازى، ١٣٦٢: ٣٨).
استاد جعفرى هم مىنويسد: ذات اقدس ربوى بالاتر از آن است كه با مفاهيم ساخته ذهن بشرى و با معلوماتى كه به وسيله حواس و تعقل و انديشه معمولى تحصيل مىشوند قابل درك و شناخت باشد(جعفرى، ١٣٧٠: ١٣٤)
از مرحله ذات الهىكه بگذريم، براساس احاديثىكه از ائمه معصومين(ع) روايت شده است درباره شناخت صفات خداوند، نه نظريه تشبيه درست است و نه انديشه نفى مطلق درست است و نه انديشه تشبيه؛ چرا كه لازمه نفى مطلق، انكار وجود خداوند است تشبيه هم مستلزم تركيب و تأليف است.امامعلى(ع) در خطبه ٤٩ نهجالبلاغه ما را به اين راه ميانه دعوت مىكند، ايشان مىفرمايد: لميطلع العقول على تحديد صفتهو لميحجبها عن واجب معرفته
بر ايناساس، گرچه عقول از وصول به حقيقت و نه ذات الهى ناتوان است، اما چنين نيستكه شناخت ناپذير هم باشد بلكه بهكسب مقدار لازم از معرفت خداوند و اوصاف او تواناست(ر.ك:جعفرى، ١٣٦٩: ٣٠).
حقيقتمندى اديان ديگر از ديدگاه استاد جعفرى
همانگونهكه ديديمكثرتگرايى دينى حقيقتشناختى هيك از ديدگاه استاد جعفرى مورد قبول نيست، با اين حال، مىتوان نوعى از كثرتگرايى حقيقتشناختى را از سخنان ايشان استنباط كرد كه ريشه در وحدت حقيقى اديان (كه مورد تأييد قرآن كريم است) دارد.
از نظر قرآنكريم، دين از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كردهاند: »شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذين اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسىو عيسى«(شورى، ١٣)؛ يعنى خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلاً به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحىكردم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.
بر ايناساس، استاد جعفرى معتقد استكه ميان همه پيامبران اصل دين مشترك بوده و اسلام به عنوان يك دين مقصد و هدف اصلى همه آنها بوده است:
همان گونه كه وحدت خداوند با همه جلوههاى متنوعش يك حقيقت است ما مىتوانيم بگوييم دين هم يك حقيقت است كه تنوعش در امورازمشيت خداوند است(جعفرى و ديگران، بى تا د: ٢٥٩).
بنابراين، ايشان با استفاده از آموزههاى قرآنى، »اسلام« را دين حقيقى معرفى مىكند و هر يك از اديان را جلوه و ظاهرى از آن حقيقت محض مىداند: مسلم استكه همه اديان حقه از طرف خداوند متعال براى انسانها نازل شده و با نظر به وحدت فطرتآنان استكه متنكلى دين الهىكه همان دين حضرت ابراهيم(ع) است واحد است»آمنالرسول ما نزلاليه منربه و المومنون كلآن بالله و ملائكة و كتبه و رسوله لانفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليكالمصير« (بقره، ٢٥٨) ؛ يعنى پيامبر بهآنچهكه از پروردگارش به او نازل شده، ايمانآورده است و همه مردم با ايمان، به خدا و فرشتگان او و كتابها و رسولان او ايمانآورداند و ما ميان هيچ يك از رسولان الهى فرق نمىگذاريم و آن مردم با ايمان مىگويند ما شنيديم و اطاعتكرديم و اى پروردگار ما مغفرت تو را مىخواهيم و سرنوشت ما به سوى توست(جعفرى، ١٣٨٠: ٨٥).
استاد مطهرى نيز معتقد استكه قرآن بيان ويژهاى در اين خصوص دارد. از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكى است و همه پيامبران (اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت) انسانها را به يك دين و مكتب دعوتكردهاند. بنابراين اصول مكتب انبيا كه دين ناميده مىشود، يكى بوده است و تفاوت شرايعآسمانى يكىدر مسائل فرعى بودهكه برحسب مقتضيات زمان و خصوصيات محيط ويژگىهاى مردمىكه مخاطبآن شرايع بودهاند، متفاوت مىشده است، و ديگرى در سطح تعليمات بودهكه پيامبران بعدى به موازات تكامل بشر، در سطح بالاترى تعليمات خويش را كه همه در يك زمينه بوده القا كردهاند، و لذا اين، تكامل دين است نه اختلاف اديان.« قرآن هرگز كلمه »دين« را به صورت جمع(اديان) نياورده است. از نظر قرآنآنچه وجود داشته است دين بوده نه اديان... قرآن تصريح مىكند كه پيامبران يك رشته واحدى را تشكيل مىدهند و پيامبران پيشين مبشر پيامبران پسين بودهاند و پسينيان مؤيد و مصدق پيشينيان بودهاند و هم تصريح مىكند كه از همه پيامبران بر اين مطلب كه مبشر و مؤيد يكديگر باشند پيمان اكيد و شديد گرفته است« (مطهرى، ١٣٨١: ١٨٢)
از نظر استاد، دين واحدىكه قرآنكريم آن را معرفى مىكند يك نام روىآن مىگذارد و آن »اسلام« است. وى در ادامه توضيح مىدهد كه »البته مقصود اين نيستكهدر همه دورهها دين خدا با اين نام خوانده مىشده است و با اين نام در ميان مردم معروف بوده است، بلكه مقصود اين استكه حقيقت اين استكه حقيقت دين داراى ماهيتى استكه بهترين معرفآن لفظ اسلام است، و اين استكه مىگويد: ما كان ابراهيم يهود يا و لانصرانيا و لكنكان حنيفا مسلما(آلعمران،٦٧) ابراهيم نه يهودى و نه نصرانى بلكه حقجو و مسلم بود(مطهرى، ١٣٨١: ١٨٢).
مقصود از اسلام همان دينالهى استك پيامبران عظام از حضرت نوح(ع) به اينطرف، آن را از طرف خدا تبليغ نمودهاند. اين دين همان طور كه از محتويات منابع اصلىاش استفاده مىشود، مخصوصاً با نظريه اعتبار قطعى كه به فطرت و عقل سليم در عقايد و احكام قايل شده است جامع همه امتيازات مذاهب اهل كتاب مىباشد، لذا انسانىكه معتقد به اسلام واقعى است، در حقيقت معتقد به همه انبيا الهى و بهدينىاستكه از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهيم خليل(ع) و حضرت موسى بنعمران و حضرت عيسى بنمريم(ع) و حضرت محمد بنعبدالله(ص) مىباشد(جعفرى، ١٣٨٣: ١٢٢).
به اعتقاد استاد در قرآن مجيد »اسلام« به دو معنا بيان شده است:
١) دين الهى عام، كه براى ارشاد انسانها به همه پيامبران الهى وحىشده و همان استكه پس از نوح (ع) به وسيله حضرت ابراهيم(ع) به طور عموم به همه انسانها ابلاغ شده است. اين متن كلى، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردى متعدد از قرآن، خداوند پيامبر اسلام خاتم الانبيا (ص) را تابع همين دين معرفى فرموده است.
٢) دين خاص اسلام، همان متن دين ابراهيم(ع) است با مقدارى احكام و تكاليف فطرى كه از دسترس دگرگونىها در امان مانده است، در صورتىكه در ديگر اديان هم از نظر عقايد و ج هم از نظر احكام تغييرات و دگرگونىهايى به وجود آمده است (جعفرى، ١٣٨٤: ١٩).
بنابراين، دين الهى كه همان اسلام عام است، واحد و ثابتاست، اما شرايع الهى و راههاى رسيدن بهآن به حسب استعدادهاى مختلف و متنوع بشرى، متكثر است. مطابق چنين ديدگاهى، هر كدام از اديان از حقيقت واحده اسلام بهرهمنداند، و لذا به لحاظ وجودى خود اسلاماند، هر چند كه اسلام به معناى خاصآن ناظر به تقريرى است كه در اسلام محمدى(ص) جلوهگر شده است(ر.ك: جعفرى، ١٣٧٨ الف: ٥٠٨).
استاد مطهرىدر اينباره مىنوبسد:
اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است؛ پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولى حقيقت تسليم درهرزمانىشكلى داشته ودراين زمان، شكل آن همان دين گرانمايهاى است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مىگردد و بس. بهعبارت ديگرلازمه تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاى اواست و روشن است كه همواره به آخرين دستورخدا بايد عمل كرد وآخرين دستور خدا همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است (مطهرى، ١٣٧٤الف: ٢٧٧).
البته ناگفته نماند كه نظريهكثرتگرايى دينى حقيقتشناختىاستاد جعفرى، ناظر به حقيقت اديان الهى است، يعنى اديان به همان صورتىكه از طرف خداوند متعال نازل شدهاند نه صورت تحريف شده آنها، كه معلول هوىپرستىهاى اربابان حرفهاىآن اديان است.
كتابهاى آسمانى كه در گذشته نازل شده است، مانند تورات و انجيل، فقط براى هدايت به حيات معقول انسانها بوده است. همهآنكتابهاىآسمانى براى معنا بخشيدن به زندگى انسانها نازل شده است و در اين معنا، هيچ اختلافى با يكديگر نداشته. اين مكتب بازىها و دين پردازىها، معلول هوىپرستىهاى اربابان حرفهاىآن مكاتب و اديان بوده استكه براى اشباع خودكامگى خود، مزاحم روشنايى فطرت و وجدان بشرى شد و با علم و بينش به مخالفت برخاستند (جعفرى، ١٣٨٤: ١٠٩).
بنابراين اديان الهى در اصل واحد بوده و همگى مراتبى از حقيقت را دارا هستند، گر چه در طول تاريخ، برخى از اصول آنها به خاطر علل و عواملى تغيير پيدا كرده است. با نظر به اين موضوع استكه استاد جعفرى معتقد است: دين اسلامكه به وسيله حضرت محمد (ص) به مردم تبليغ شده است، باطل كننده اديان قبلى نبوده، بلكه همان شريعت نوح و دين حنيف ابراهيم استكه خداوند در مواردى از قرآنكريم تذكر داده است. دين اسلام از حضرت نوح و ماقبل او تا زمان پيامبر اكرم(ص) دين الهىمردم بوده است، اما گذشت دورانها همراه بازيگرى تحريفكنندگان كلمات الهى، اديان الهىگذشته را به شكلى در آورده استكه دين اسلام مانند عقايد و احكام كاملاً تازه تلقى شده است (جعفرى، بىتا ج: ٣٣٨)، گرچه متن اصلى و عناصر اساسى همه اديان الهى يكى است، ولى اختلاف شرايط و محيطها در جوامع، ايجاب مىكرده استكه بعضى از احكام خاص براىآن جوامع به وسيله پيامبرانآورده شود و در موقع ظهور پيامبر جديد كهآن شرايط اختصاصى از بين مىرفت، احكام تازهاى جانشين آن احكام منسوخ مىشد (جعفرى، ١٣٨٤: ٤٠) .
همان گونه از عبارت استاد استفاده مىشود، ايشان بر عدم امكان نسخ در متن و عناصر اصلى اديان اشاره مىكند. در واقع، اين اصل به وحدت حقه دينى باز مىگردد كه مطابقآن، تمامى اديان از منشأ واحدىسرچشمه گرفته و همگى تجليات گوناگون آن حقيقت واحد الهىاند، و لذا آموزههاى اديان صادق بوده و هيچگونه نسخ و نقصىدر اين تعاليم وجود ندارد. اما شرايع و احكام دينى تابع مصلحت شارع مقدس بوده، و لذا امكان هرگونه نسخ، تغيير يا تبديلىدر اين امور وجود دارد؟
استاد مطهرى هم معتقد استكه اختلاف شرايع پيشين با شريعت ختميه يعنى دين اسلام از انواع تضاد نيست؛ يعنى چنين نيستكه اختلاف شرايع اختلاف تباينى باشد، بلكه اختلاف در فروع و جزئيات است. يعنى روح هر دو قانون يك چيز است و آن همان استكه در شريعت ختميه بيان شده است. فروع و جزئيات همان چيزىكه در شريعت ختميه است در زمانهاى مختلف فرق مىكند. حداكثر اختلاف شرايع از قبيل اختلاف كلاس پايينتر با كلاس بالاتر است. بنابراين اين سخن درست نيست كه بگوييم علت اينكه شرايع عوض شده اين استكه علم و تمدن بشر عوض شده است، يعنى خدا براى بشر جاهل و غيرمتمدن قانونى داشته و براى بشر عالم و متمدن قانونى ديگر تعيينكرده است؛ چرا كه بسيارى از امور تغيير ناپذير است؛ يكى از اهداف مهم انبيا دعوت به خداشناسى و خدا پرستى استكه به هيچ وجه قابل تغيير و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امرى ثابت بوده است(ر. ك: مطهرى، ١٣٨١الف: ٥٠-٤٩).
استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت اديان الهى و يكى بودن هدف انبيا درباره تحريف كتب مقدس پيامبران پيشين و نسخ برخى احكام آنها مىنويسد:
يكى از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديلهايى است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ مىداده است و به همين جهت آن كتابها و تعليمات، صلاحيت خود را براى هدايت مردم از دست مىدادهاند. غالباً پيامبران احيا كننده سنن فراموش شده و اصلاح كننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بودهاند. گذشته از انبيائى كه صاحب كتاب و شريعت و قانون و نبوده و تابع يك پيغمبرصاحب كتاب و شريعت بودهاند، مانند همه پيامبران بعد ازابراهيم تا زمان موسى و همه پيامبران بعد از موسى تا عيسى، پيامبران صاحب قانون و شريعت نيز بيشتر مقررات پيامبر پيشين را تأييد مىكردهاند. ظهور پياپى پيامبران تنها معلول تغيير و تكامل شرايط زندگى و نيازمندى بشر به پيام نوين و رهنمايى نوين نيست، بيشتر معلول نابودىها و تحريف و تبديلهاى كتب و تعليمات آسمانى بوده است (مطهرى، ١٣٧٥: ٥٦).
با تأمل در عبارات فوق روشن مىشود كه استاد هم مانند علامه جعفرى، بر مبناى وحدت حقه دينى به نسخ ناپذيرى عناصر و آموزههاى اساسى اديان پيشين معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخى امور »فرعى و جزئى« مىپذيرد. به همين خاطر تصريح مىكند كه پيامبران احياكننده سنن فراموش شده و اصلاحكننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بودهاند«. اين سخن استاد كه ناظر به همه پيامبران و از جمله پيامبر خاتم(ص) بوده، بدين معناست كه در متن اصلى اديان گذشته هيچ تغيير و تحول و نسخى صورت نگرفته، بلكه به دليل تحريفاتىكه در اين اصول از ناحيه انسانها رخ داده است، پيامبران آنها را اصلاح و احيا نموده و همان دين واحدى را كه همه پيامبران مبلغآن بودهاند، به اضافه برخى احكام جزئى و فرعى به مردم ابلاغ كردهاند.
گرچه استاد جعفرى به حقانيت همه اديان الهى تأييد كرده و تبعيت و ايمان به همه آنها را بر مبناى وحدت اديان ضرورى و حتى لازمه ايمان به شريعت اسلام مىدانند؛ با اين حال چنين نيستكه تبعيت از هر يك از آنها را بعد از ظهور دين اسلام توسط پيامبر خاتم جايز بدانند، بلكه معتقدند تبعيت از هر كدام از اديان در ظرف زمانى خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شريعت جديد تبعيت از آن دين توسط خداوند برداشته شده و بايد از شريعت جديد پيروى نمايد (ر. ك: مطهرى، ١٣٧٤ الف: ٢٧٥؛ جعفرى، بى تا ج: ٣٤٣) .
دين حق در هر زمانى يكى بيش نيست و برهمه كس لازم است از آن پيروى كند. اين انديشه كه ميان برخى از روشنفكرى، اخير رايج شده است كه مىگويند همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يكسانند، انديشه نادرستى است. البته صحيح است كه ميان پيامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد. پيامبران خدا همگى به سوى يك هدف و يك خدا دعوت مىكنند. آنان نيامدهاند كه در ميان بشر فرقهها و گروههاى متناقضى به وجود آورند. ولى اين سخن به اين معنا نيست كه درهرزمانى چندين دين حق وجود دارد و طبعاً انسان مىتواند درهرزمانى هر دينى را كه مىخواهد بپذيرد؛ بر عكس معناى اين سخن اين است كه كه انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد و بداند كه پيامبران سابق مبشر پيامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضل شان بودهاند و پيامبران لاحق مصدق پيامبران سابق بودهاند؛ پس لازمه ايمان به همه پيامبران اين است كه درهر زمانى تسليم شريعت همان پيامبرى باشيم كه دوره او است و قهراً لازم است در دوره ختميه به آخرين دستورهايى كه از جانب خدا به وسيله آخرين پيامبران رسيده است عمل كنيم و اين لازمه اسلام، يعنى تسليم شدن به خدا و پذيرفتن رسالتهاى فرستادگان او است(مطهرى، همان: ٢٧٥).